【武漢大學】《世界近代史》（全71講）向榮 P33 - 33. 5.2.1 關於人類和社會的新知識（1）

科學革命削弱了傳統基督教思想的影響,世俗化的革命逐步的確立起來。 在一個基建論的宇宙中,既然上帝已經不那麼重要了, 世俗化可以說已經進入到人們的思維當中。 當然,對於劉頓而言,劉頓本人是一個虔誠的聖誕會教徒, 我們知道他將物體命中的第一次推移是歸於上帝的, 但是他視爲上帝在這個物質世界中保留了歷史之地, 但是上帝一旦做出了這個推移之後的話, 那麼之後的事情就跟他沒有關係了, 之後的話,某物體是按照自己的規律來運動的。 雖然說上帝存在,但是我們可以看到, 在劉頓的體系中的話,他已經不再像以前那麼好管閒事了, 所以這就爲人類認識自己改造下留下了一個空間。 那麼隨着時間的推移,宗教和神學的觀念的話, 也逐漸的被看作是無關緊要的領域。 所以有一個非常著名的,大家可能都知道的專案哲學家斯賓諾薩, 斯賓諾薩的話,他就直接宣稱他說, 在宇宙之外的話,不存在上帝, 在宇宙之外,不存在上帝, 一切事物本身它都是上帝的一個方面。 所以斯賓諾薩的這個哲學實際上是一種半神論, 或者說這個自然神論哲學, 自然神論哲學, 我們可以看到它實際上已經離這個無神論很近了, 已經離這個無神論很近了。 那麼不僅僅是這個基督教影響逐漸的在消退, 那麼在這個上層民衆中流行的這樣一些, 我們前面提到的巫術啊,戰神術啊等等這樣一些, 也開始受到這個上層人士受過教育的這樣一些, 上層人士的這個比試。 所以呢也有這個學者指出的話, 這個科學革命它實際上是擴大了歐洲的上層人和下層人之間的一個文化差別, 就是我們所說的中流化和大衆文化之間的這樣一種對立, 這樣一種對立。 但是呢也正如這個維爾杜蘭所言, 他有一段非常精闢的話, 歸納了這樣的一種這個逐漸轉變的這個過程, 他說不論是變好還是變壞, 歐洲的氣氛正在逐漸的從超自然主義變成現世主義, 也就是世俗主義, 從神學變成科學, 從對天堂的寄望和對地獄的恐懼變成擴充知識, 改善生活的計劃, 改善生活的計劃。 因此的話, 那麼這樣的一種世俗化的這個世界觀的話, 已經這個逐漸的確立下來, 這是在這種世俗化的世俗觀確立的過程中的話, 人們也逐漸的認識到了, 並且也認可了科學它能夠帶來的實際的效用, 因此的話, 培根的這個知識就是力量的這樣一種思想的話, 也被人們普遍所接受, 也被人們普遍所接受。 那麼, 十七世紀的這個科學的話, 它還沒有像我們今天一樣嚴格地來區分從科學和異論科學, 所以呢, 這個詞的現代含義在當時還是不存在的, 那麼我們今天所稱的這個科學, 那個時候的話, 人們習慣稱爲這個自然哲學, 自然哲學, 或者直接稱它爲這個有用的知識, 有用的知識。 所以它從提出發現, 也就是說它產生之初開始的話, 實際上它就已經開始在發生效用了, 比如說由於知道了這個地球、月球和太陽之間的這個引力的存在, 那麼人們可以更瞭解, 以及預測這個潮汐, 因此的話, 它對這個航海, 以及甚至這個捕魚的這個事業都有很大的這個幫助。 那麼有了天體上的關於精確的這個數學的知識, 再加上發明了報時更爲準確的鐘表, 這個對航海事業和智圖學來說的話, 是有非常大的這個幫助的。 還有包括像這個波伊爾定律的這個提出的話, 它實際上是推動了這個經濟機的一個不斷的改良。 那麼還有一種聯繫的話, 可能是間接的, 但是呢, 它也是有一定的關係在裏面的。 比如因爲有了數學的發展, 尤其是危機風的這個發展的話, 那麼我們可以比較準確的來論述這個曲線和彈道, 也就是這個火炮和這個火槍, 它打出去的這個彈道的這個情況。 那麼再加上各種演練技術的這個發展, 使得軍械設備的話, 有所改進, 火炮的使用的話, 也不亦往返。 所以同時的話, 1750年的時候, 軍隊中每個士兵, 他們所使用的這個大炮的數量, 1650年已經翻了一番。 但是這個也造成這個軍隊開支的一個大幅度的這個增長, 因此的話, 政府它需要增加稅收來維持這個軍隊, 那麼由此的話, 又導致了憲軍危機, 由此導致了這個憲軍危機。 同時的話, 因爲有了改良的這個火器, 那麼軍隊在增加暴動的時候, 他們也更具有優勢, 因而也強化了國家的統治權, 強化了國家的統治權。 與此同時, 因爲歐洲人他們擁有了這個軍事和政治上的優勢之後的話, 他們可以凌駕於其他國家和民族之上, 因此的話, 他們也是在18世紀之後的話, 軍艦卻引起了世界霸主的這樣一個地位。 那麼與此同時的話, 科學革命它還鼓舞了一批從世界的人文社會科學的人, 他們也開始用理性的方法來研究人和人類社會, 因爲17世紀, 因爲科學還沒有這個從科學和應用科學的區分, 所以實際上的話, 17世紀的科學革命, 它首先是一場理性的革命, 人們認爲既然人類他可以通過理性來認識自然, 同樣的, 他也可以通過理性來認識人類社會, 認識人類社會。 所以, 17世紀, 昆南最常著名的法學家, 呃, 餘果, 德拉修斯, 這個人我們後面還會提到, 他就認爲, 他說, 理性是不分任何種族的一切人都具有的天賦能力, 人類完全可以根據自己的理性形式, 即使沒有上帝也是如此, 因此呢, 這場革命它給人的思想方式帶來了衝擊的話, 可以說是從17世紀延續到了這個18世紀, 爲18世紀的起來運動奠定了基礎, 奠定了基礎。 那麼, 在17世紀歐洲人, 他們對物質世界的認識發生深刻變化的同時, 我們說因爲他鼓勵了一批從事人文科學研究的這樣一些人, 那麼與此同時, 他們對人類社會的認識也開始發生這個改變, 對人類和社會的這個知識的認識, 實際上也就是我們今天所說的人文和社會科學, 比如說像歷史, 像法律, 像這個宗教, 還有政治等等這樣一些這個領域, 那麼17世紀的話也是這樣的一些這些學科, 這樣的一些學科, 它的知識體系逐漸形成的一個時期, 逐漸形成的一個時期。 但這種關於人類和社會新知識的這個出現的話, 它一方面是與17世紀的科學革命有着密切的這個關係, 另外一個方面的話, 那麼它從海外探險和定理大發現之後, 歐洲在接觸到其他國家和地區的文化風俗習慣之後, 那麼反過來對自身文化產生的保持也有密切的關係, 它一方面從自然科學革命有着密切的這個聯繫, 那另外一個方面的話, 它對於這個在定理大發現之後的話, 歐洲人接觸到其他國家和地區的這種文化風俗習慣, 由此對自身的文化所產生的這個暗示的話, 也有關係。 所以第二講的話, 我們主要來談一下這個 就是關於人類和社會的新知識, 關於人類和社會的新知識。 那麼這一節的話, 我們主要講這個三個主要的問題, 第一個的話是這個懷疑論思潮, 之前已經出現過, 那麼在17世紀的話, 它有怎樣的發展, 以及新的政治觀和政治學說的新發展, 這樣三個問題。 首先來看一下這個懷疑論思潮, 那麼17世紀在歐洲首先這個通過發展的一個思潮的話, 就是這個懷疑主義,懷疑主義。 那麼它是繼承了文藝復興以來的這樣一種懷疑主義情緒, 但是呢, 在這個定義大發現之後, 因爲各種各樣的描述, 非歐洲彈幕與文化的一些旅行文學的同步發展的話, 進一步的助長了這種懷疑主義的這個思潮。 因爲當歐洲人瞭解到這個臺灣世界, 那麼瞭解到歐洲之外的這個國家和地區的公屬習慣, 開始對自己進行反思, 開始認識到歐洲的文化和公屬習慣, 它並不是唯一的, 並不是天經地義的。 所以在這種狀態之下的話, 正是因爲從非歐洲地區的一個比較的話, 他們開始對自身有了一個更深刻的認識。 十六、十七世紀的話, 大量的一些歐洲的商人、旅行家, 還有這個傳教士的話, 他們都紛紛的前往美洲、亞洲, 還有這個非洲。 他們從海外世界, 我們知道他們不僅帶回了一些有形的東西, 比如像這個食物, 玉米, 還有這個馬鈴薯, 等等這樣一些新的食物, 還有這個新的藥品, 甚至於新的疾病。 同時的話, 也帶回了海外見聞, 其中非常著名的就是耶穌會士。 耶穌會士的話, 他們經常, 這個耶穌會的教士的話, 他們經常在前往亞洲或者非洲地區, 他們傳教之後回到歐洲, 以一種半真實半虛構的方式, 就是向他的同胞來描述, 他們在海外傳教的時候, 遇到的這樣一些非歐洲人, 而且他們會適當的加入一些虛構的成分, 他的這個天花亂墜, 爲什麼呢? 主要是爲了向這些人爭取到資助, 他們前往異地傳教的資金。 那麼, 越是描述了天花亂墜, 遍地黃金等等的好, 那麼可能更能激發起我們對他的一種下望。 尤其是像這個耶穌會教士的話, 他們是對中國是大加讚賞, 因爲這個中國, 因爲這個十七世紀的中國的話, 是文明且這個開明的, 而且這個寬容各種各樣的宗教, 允許這個基督教在中國的傳播, 然後說這個中國的子女是井井有條, 他的這個官僚政府非常的有效率, 所以現在很多歷史學家的話, 也認爲說這個, 因爲這個很多歷史學家研究十八世紀的中國熱, 十八世紀歐洲的中國熱, 但這個和十七世紀是一脈相承的, 所以很多人認爲當時的這個中國, 對十七十八世紀的歐洲影響非常之大, 甚至認爲啓蒙運動的話, 那麼就是在中國的影響之下發生的, 還有學者甚至指出說西方的行政管理體制的話, 也是這個模仿中國的官僚體制建立起來的, 當然這些結論的話是存在很多的這個爭議的, 我們暫時不加評論, 但是有一點是可以肯定的, 有一點是可以肯定的, 就是這種海外世界的這個發現和這個旅行的話, 它是極大的開闊了歐洲人的眼界, 他們瞭解到各色的這個人種, 以及各種不同的這個風俗習慣, 所以這個也引起他們自身的一個反思, 比如說, 歐洲人的這個傳統習慣的話, 他們是要刮臉的, 留長頭髮的, 如果鬍子拉開的話, 被認爲是這個, 比如在上流社會, 被認爲是非常不禮貌的這樣一種表現, 而土耳其人的話我們知道, 他們是這個剃頭, 但是是留鬍鬚的, 是留鬍鬚的, 留着這個濃厚的這個鬍鬚, 那麼在歐洲的話, 這個男士見到女士的話, 他是要鞠躬來表示尊敬的, 但是在暹羅, 就是今天的泰國, 那麼男士在見到女士的時候是要轉身的, 爲什麼? 因爲如果一個男士直視一個女士的話, 是極不禮貌的, 甚至於在這個17世紀的話, 那麼1684年的時候, 一個暹羅貴族代表團還來到了這個巴黎, 所以巴黎當時一度這個流行暹羅熱, 暹羅熱, 那麼這些弟子的話非常之多, 所以的話他就改變了這個有教養的歐洲人的看法, 他們開始用相對的而不是這個絕對的眼光, 來看待自己, 來看待長久以來他們一直信奉的真理和這個道德, 那麼既然非歐洲地區存在這麼多與我們不同的這樣一些這個風俗和習慣的話, 那就說明社會的風俗實際上它是相對的, 那麼歐洲的這個風俗習慣它並不是唯一的, 也並非是絕對正確的, 這樣的一種相對主義觀點的話, 在蒙田的筆下可以說是表述的太清楚不過了, 因爲他寫了一篇《論吃人者》的這個文章, 因爲當時歐洲人在海外的話發現還有的這個地方是流行吃人的, 吃人的, 他說吃人者真的吃人肉, 這樣沒什麼值得大驚小怪的, 他說這個是他們的風俗, 他們有他們的風俗正如我們有我們的風俗一樣, 我們認爲他們吃人很古怪, 很不人道, 他們可能還認爲我們的某些習慣古怪, 不人道, 所以人各有志, 我們算老幾, 非得要對人家去評頭論足, 所以在蒙田看來的話, 任何事情都是可能的, 沒有什麼一個標準來判斷什麼是對, 什麼是錯, 那麼這樣的一種懷疑主義的思潮的話, 他也從對歐洲自身風俗習慣和文化的感知的話, 波及到宗教層面, 因爲十七世紀的話, 像巴黎留京這樣一些高等學府的話, 他們也意識到阿拉伯對科學的貢獻是非常突出的, 所以他們聘請了阿拉伯人來大學教授阿拉伯語, 所以這些阿拉伯語教授他們在授課的過程之中的話, 他們就像學生灌輸一種, 他說伊斯蘭教是一種受新生的這樣一種宗教, 它適合穆斯林就像基督教適合基督徒是一樣的, 這種觀念在中世紀的歐洲是不可想象的, 因爲宗教不寬容的話, 那麼他將任何其他的宗教都只是爲異教徒要去消滅的, 所以在這種情況之下的話, 我們可以看到宗教信仰它成了一種相對的, 因爲地方不同, 因爲時間不同的話有所不同, 所以過去歐洲人他們所持有的那樣一種, 尤其在宗教改革時期持有的那樣一種宗教上的偏執, 不寬容的態度越來越受到質疑, 所以這個也爲十七世紀後期所出現的宗教寬容奠定了基礎, 因爲在十七世紀早期的話, 宗教寬容仍然是一種不可想象的思想, 天主教徒和新教徒都認爲他們所相信的宗教真理就是絕對真理, 值得爲這樣一些絕對真理精明戰鬥, 乃至於犧牲生命, 而且人們也普遍認爲一個國家的話, 一個強大的國家的話, 它需要一種統一的宗教信仰, 但是正如路易十四在英勇八五年廢除南克赤命之後, 那麼所出現的這樣一種災難性的後果之後的話, 那麼很多人也開始懷疑說, 是否真的需要一個統一的宗教這樣一個問題, 同時的話, 那麼也對以前深信不疑的這個宗教真理的話提出了這個質疑, 那麼十七世紀末懷孕失巢, 最偉大的一個代言人的話, 就是法國人埃爾貝爾, 埃爾貝爾的話, 他實際上是一個南克赤命被廢除的受害者, 他在這個災死之後的話, 他逃到了赫蘭, 他是一個葫蘆羅教徒, 也就是這個新教徒, 法國把這個新教徒稱爲葫蘆羅教徒, 那麼貝爾的話, 他是一個職業教師, 他在1697年的時候出版了一本歷史與批判詞典, 歷史與批判詞典, 因爲他批判性的研究了歷史上的各種各樣的宗教信仰和宗教迫害, 其中的話他就論證了人類信仰的這樣一種多變性, 而且很多信仰常常是這個錯誤的, 所以他就提出只有通過懷疑才能夠認知事物, 只有通過懷疑才能夠認知事物, 那麼他的這樣一種觀點實際上是傾向於宗教寬容, 實際上是傾向於宗教寬容, 貝爾的這個批判可以說是很有影響力的, 因爲到十八世紀啓蒙運動的時候, 很多的作家都借用了他的這樣一種批判懷疑與思想, 借用了他的這樣一種批判懷疑與思想來武裝自己, 用來攻擊民性和神學, 所以在十八世紀的詩人藏書之中的話, 貝爾的四衆本的歷史與批判詞典的話, 是比其他書籍中更爲常見的案頭的一個真品, 那麼十七世紀的懷疑主義思潮, 它對於打破傳統思想的束縛是非常有益的, 就跟我們前面所說的核自然科學理論一樣, 但是僅僅有懷疑是不夠的, 因爲懷疑它只完成了破的方面, 它還沒有完成密的這個方面, 還要有建設,也就是說在正確認識的基礎之上的話, 那麼重建一種新的知識體系, 否則的話那麼這樣一種思潮它同樣是不結果實的, 作爲對中世紀的人們長期以來對迷信和盲從的一種替代呢, 十七世紀的歐洲人採用了一種獲取人類和社會的新知識的一種方法, 稱之爲the nuisance of evidence, 所謂的新的證據觀, 那麼按照這種觀點的話, 要想使人們相信一個事物是真實的, 你就必須要拿出真憑實據來, 如果沒有證據就盲從的話, 那麼這個是不合理的, 這個是不合道理的, 也就是說應該先取證, 然後再相信, 先取證, 然後再相信, 那麼實際上這就是一種科學的識別觀了, 實際上這就是一種科學的識別觀了, 因爲它建立在理性的基礎之上, 而不是建立在迷信和盲從的思想意識之上, 那麼證據觀以及需要證據的這樣一種意識的話, 它在十七世紀的人文社會科學領域很多的方面都表現出來, 首先的話最明顯的一個方面就是這個法律方面, 最明顯的一個方面就是法律方面, 在十七世紀以後的話, 像英國的這個法律它就開始出現了重證據的這樣一種操作方式, 而且的話已經初步具備了現代的形式, 比如過去人們的話認爲對於這個比較殘暴的罪行的話, 審判的時候不需要證據, 那麼直接就可以定罪, 認爲只有通過這種方式的話才能夠杜絕恐怖的犯罪行爲, 就像我們今天說的原版一樣, 但是從十七世紀末期開始, 甚至於從十七世紀中葉開始, 在英國的這個訴訟案中的話, 法庭重證據的這種意識的話就加強了, 即使是那些被指控犯了重罪的人, 那麼法庭也允許他們可以聘請自己的律師來爲他進行辯護, 那麼只要在法庭上不出具確鑿的證據的話, 就不能夠定他的罪, 即使他的嫌疑很大也不能定他的罪, 這一點的話實際上就突出的體現在我們前面所提到的 這個巫術審判和這個巫術訴訟和巫術迫害之中, 因爲從1650年之後的話, 實際上這個對巫術的這個迫害和訴訟案的話, 就在歐洲逐漸的這個消失了, 那麼這種情況它實際上也與新的政治以外的這個出現的話, 有很密切的這個關係, 1450年到1650年間的話, 人們之所以那麼懼怕巫術, 然後要去迫害他們的話, 要去進行這個訴訟的話, 有兩方面的原因, 一個方面的話這個是有一些這個婦女的話, 尤其是一些公公爹爹老太婆, 他們特別喜歡吹噓說自己擁有某種魔力, 擁有某種神奇的這個力量, 用來恐嚇鄰居, 但實際上這只是他們的一種自衛的方式, 一種這個自我保護的一個方式, 那麼還有一種的話就是這個屈打成招, 如果懷疑某個人的話, 這個他是一個妖巫, 他害了人的話, 在巫術審判之中的話, 他就會往往採取一些不人道的這個方式, 不人道的方式來逼迫嫌疑人讓他進行這個招供, 比如有一種這個判法叫水神判法, 水神判法, 他是如果懷疑一個人這個是妖巫的話, 那麼讓上帝來決定他是否有罪, 怎麼做呢, 把這個人綁起來, 丟到水中, 如果他沉下去呢, 就證明他是無罪的, 如果他不沉下去的話, 就是有罪的, 所以橫豎都是一死, 這個還有一些方式, 比如不要不讓這個嫌疑人睡覺, 或者是進行這個嚴刑逼供, 進行這個嚴刑逼供, 那麼根據他們的這個最終屈打成招的這樣一些這個證據來進行這個定罪, 但是實際上從17世紀上半葉開始, 尤其是在英格蘭, 尤其是在這個英國, 那麼很多的巫術審判中的這個暗祕的話, 法官們就已經不再偏聽偏信了, 比如像展顏老師的這個研究他就表明, 他說在英格蘭的話, 法官並不將受害人和證人的證詞, 作爲巫術存在的一個證據, 如果是說這個遇到比如妖巫誤會或者是着魔的這樣一種暗祕的話, 法官們一般會詳查被捆或者着魔的這個症狀, 比如說像這個突然的驚覺或者是抽搐這種情況, 是不是真實的還是說是假裝的, 只是爲了誣告這個被告人, 如果說找不出這個巫婆行巫的確切的這個證據的話, 也就不用懼怕他或者是迫害他了, 尤其可見的話, 那麼17世紀的這個很多法官, 他們在審理巫術案件的時候, 已經從一種更爲世俗的, 更爲客觀的這樣一種角度來對待巫術, 就像其他的這個刑事犯罪一樣, 必須要有確切的而且是充分的這個證據的話, 才能夠定罪, 不僅僅是憑這個人道或者是證人的這個一面之詞, 但是歐洲的其他地方, 像這個法國和德國的話, 相對來說比較滯後一點, 法國的話是一直到1672年的時候, 那麼路易十四臺頒佈這個招書的話, 禁止宣判巫術罪, 如此可以看出的話, 那麼正是這種新的證據的話, 它使得巫術受害和巫術迫害在1500年之後逐漸的消失了, 那麼新的證據觀, 它另外一個方面的這個表現的話, 是突出的體現在歷史學的方面, 突出的體現在另一個方面, 因爲自古典時期以來的話, 我們知道這個歷史的話, 它起碼是以求真和求確, 也就是以見乃者爲繼任的, 但是因爲認識水平的原因的話, 歷史學的這個著作中往往的神話傳說, 或者是這個聖經中的這個傳說, 中世紀的這個史學, 它從這個哲學一樣, 我們稱它爲神學的弊理, 神學的弊理, 實際上它主要就是爲了要說明上帝的意志, 是如何通過人的行爲來展開的, 所以它是一種目的認識學, 它是一種目的認識學, 那麼正是因爲是在神學的指導下, 進行歷史學的編撰, 所以大量的這個聖經傳說和宗教奇蹟故事的話, 也被這個寫入了歷史著作中, 那麼到了16、17世紀的話, 這個懷疑主義思潮的話, 它同樣也波及到了歷史的領域, 歷史開始受到人的懷疑, 我們認爲由這樣的一些傳說和奇蹟故事, 它構成的歷史是真實的嗎, 它是不是真的這個知識, 是不是真的這個知識, 那麼這種懷疑態度之所以會產生的話, 具體原因也是因爲出現了一種更爲嚴謹的政治觀, 我們認爲這個往昔的這樣一些說法, 它是沒有證明實據的, 因此的話, 那個證據意識也被帶入到了歷史學的研究領域, 歷史學的研究領域, 以前的話, 這個歷史學的這樣一種這個歷史的話, 在有了這個新的證據觀之後的話, 那麼開始發生了很大的改變, 這裏插入一個題外話, 因爲實際上往往是因爲講求證據的話, 更多的是在法律領域出現, 這個法律方面要求的這個問題意識的話, 它被應用到歷史學領域, 這是一個非常有意思的問題, 因爲按照我們今天的這個理解的話, 今天的這個歷史學的研究方法, 它和法學還有其他學科的方法它是相通的, 因爲這個律師和這個歷史學家同時也是一個這個偵探, 就是歷史學家的話他和律師一樣, 他也是像一個這個偵探一樣, 法國的歷史學家亞特勒高夫有這樣明確的這個表述, 他說一個歷史學家他就是一個偵探, 那麼因爲我們要對看到的或者是聽到的這樣一些文獻的資料進行校定, 進行考證,進行這個辯解之後, 並且最終從中還原歷史的一個本來面貌, 這個就和偵探探案的話是一個相似的這樣一個過程, 因此的話從方法律層面而言的話, 歷史學它和法律是相通的, 人文學和社會科學的研究方法, 正是因爲這樣的話, 美國的這個高等院校的這個大學院特別喜歡學習歷史學的這個學生, 特別喜歡學習人文學的學生, 據說這個奧巴馬提名的美國曆史上的倫敦大學歷史系, 所以全歷史還是很有初步和前提的, 那麼正是因爲這個證據意識它被帶到了這個歷史學的研究領域, 所以學者們開始廣泛的收集,校定,研究,考證,出版各種文獻資料, 包括散落在歐洲各個地方的王室檔案館的這樣一些這個文件盒, 這樣一些子文本, 那麼這些人的話, 他們都是學識非常的淵博, 而且很熟悉這個史料, 所以的話他們也被稱爲國學家, 那麼在史學史上的話, 從十六世紀末期到十三世紀早期, 也就是從1600年到1750年這一段時間的話, 那麼在史學史上是被稱爲國學時代的史學, 國學時代的史學, 那麼國學時代的史學家的話, 他們是要創立一種與中世紀完全不同的新的歷史學, 這種新的歷史學他們是希望建立在真實的史料的基礎之上, 他們要創立一種完全的不同於中世紀史學的新的歷史學, 那麼這種史學是建立在真實的史料基礎之上的, 但實際上的話, 這個國學時代的這個史學家他們所做的主要的工作的話, 就是進行資料的收集和整理, 所以用我們今天的觀點來說的話, 還是非常成熟的歷史學家, 因爲成熟的歷史學家他們需要對收集到的資料來進行辨別、 然後再提出相應的問題, 然後進行自己的解釋, 但是他們爲後來的歷史研究工作是做了必不可少的一個準備工作, 正是在國學時代歷史學家工作的一個基礎之上, 那麼十九世紀的話, 才形成了系統的這個史料批判的這樣一種方法, 並且呢, 把它作爲同樣一個歷史學家基本功的試金石, 基本功的一個試金石, 所以有學者就提出他說, 現代史學的一個輝煌的程度可以說正是建立在對資料的這個收集整理和考證的基礎之上的, 那麼從這樣一點而言的話, 國學時代的這個史學, 他可以說是史學走向職業化的一個里程碑, 是史學走向職業化的一個里程碑, 那麼經過了這個時代, 從十八世紀晚期開始, 歷史學才真正的以他自己獨特的一個祕密從文學中分離出來, 成爲了一門普遍被人接受的相對來說比較獨立的這樣一門學科, 那麼國學時代的這個歷史學家他們的貢獻主要有兩個方面, 一個方面呢他們是開創了現代俊古學和教刊學, 也就是說是一種批判的這個學風, 注重這個俊古和教刊, 國學時代第一位非常著名的代表人物的話, 同樣也是一位文人叫皮埃爾皮陶, 收集整理了大量中世紀的文獻, 中世紀的文獻, 而且正是在他的工作之後的話, 那麼在法國系統的收集中世紀的法國史料的話, 就成爲法國的這個國學派的一個最主要的任務, 最主要的任務, 那麼在這個法國的話, 或者說當時整個歐洲的話, 應該說最著名的最著名的這個國學時代的這個推動者的話, 是成立於1621年的赤摩爾宗教修會, 這個宗教修會的話, 實際上是法國本地國派的一個宗教修會, 那麼這個宗教修會的話, 它是主要是承擔文化研究的一個重點的, 它在當時的地位就類似於我們今天的高等, 這個歷史學高等研究圖這樣的一個位置, 這樣的一個位置, 因爲據有學者這個統計的話, 那麼僅僅在這個17世紀就能夠從這個學術修會, 這個學術團體中數出105名著名的這個學者, 105名著名的學者, 那麼正是這個赤摩爾宗教修會的工作的話, 它奠定了爲什麼我們說法國人盡現在這個歷史學中, 非常高的這個地位, 正是這個赤摩爾宗教修會, 他們的工作奠定了法國成爲近現代史學法國的這樣一個地位, 這樣一個地位, 那麼赤摩爾宗教修會的這個修道士, 他們對古文字學, 對古文書學, 還有包括這個年代史都做出了巨大的貢獻, 對古文字學,古文書學, 還有年代史都做出了巨大的貢獻, 那麼其中有兩位非常著名的代表人物, 一位的話就是這個盧克達西里, 盧克達西里的話, 他是第一位在近代史學上載入史冊的赤摩爾修道士, 那麼他是被扣名爲什麼呢? 他被扣名爲摩爾國學派之父, 摩爾國學派之父, 他主編了這個中世紀衛刊文獻集成, 中世紀衛刊文獻集成, 所以這是在他的工作之下的話, 他可以說將無數的這個赤摩爾宗教修會的其他的後輩, 把他們上了文獻整理的這樣一條路, 這樣一條路, 那麼還有一位非常著名的代表人物的話, 是在1681年出版《論古文書學》, 1681年出版《論古文書學》的馬比榮, 馬比榮他也是這個赤摩爾宗教修會的修士, 馬比榮的話, 他在這個《論古文書學》中, 他是奠定起了專門解釋辨認古代抄本, 專門解釋辨認古代抄本, 確定年代間諜其真僞的文書學, 專門解釋辨認古代抄本, 確定年代間諜真僞的文書學, 可以說他爲古文書學和古文字學的創意奠定了基礎, 奠定了基礎, 在書中的話, 這個馬比榮他表現出的這種人文主義精神的話, 很難想象, 很難讓人想象他是一位這個修道士, 因爲他堅信一個道理, 就是隻有恢復歷史的真實面貌的話, 纔是保護天主教最有效的方式, 纔是保護天主教最有效的一個方式。 那麼第二個方面, 佛學時代的這個史學貢獻的話, 是發展的這個年代學, 也就是這個年代數字, 那麼到17世紀的時候, 歐洲人他們對於科學的態度, 不僅僅是體現在重視這個證據, 同時的話也表現在重視數字, 因爲這個數字實際上它就是注重精確, 注重精確, 那麼這種精確性的話, 也是他們和比如像我們中國人的這種對科學的這個觀念, 走上了一條齊路的一個非常重要的表現方面, 這種態度的話同樣也表現在意識學當中, 因爲以前的理學家對於年代, 對於這個數字並不是特別重要, 因爲很多理學家就是在敘述過去發生的事情的時候, 往往使用這個年代, 就是long long ago, 很久很久以前, 就像我們現在開篇講給小孩講一個故事一樣, long long ago, 那麼在涉及到沒有精確, 到底有多長時間以前沒有一個精確的這樣一個描述, 記錄數字的時候, 那麼一個戰爭到底死了多少人, 就是thousands of people, thousands of men, 成千上萬人, 到底有多少人就不知道, 所以這種精確, 對數字的一種精確性的要求的話, 那麼到17世紀的時候, 歷史學家也開始感到不滿足了, 所以他們開始需要有確切年代數字的這樣一種要求, 而在當時的話, 那麼有一些學者, 他們也詮釋性地提出了一些歷史學的年代, 比如教材論述曾經提到過, 這個可能也是大家都非常熟悉的一個論點, 就是愛爾蘭聖公會的大主教, 他通過對聖經的一個反覆的研究, 我們知道他提出, 這個公元前4004年, 他是世界的創始元年, 很顯然世界並不是這樣創始的, 這個我們都知道, 但是我們可以從中看到, 他對這個數字的一個精確的要求, 他確切到了公元前4004年, 因此的話, 他也反映了人們對思維是從一個抽象到精確的一個趨勢, 所以實行世界歷史學家最重要的一個貢獻的話, 就在於他們確立了一種世界, 或者說是歐洲公共的一個紀念法, 紀念法, 因爲很顯然, 在你之前中國有中國的歷法, 而且歐洲本身它的這個曆法的這個記載年代, 記載也非常的混亂, 比如這個文獻, 它是以這個想象中的普羅馬成建立的這樣一年作爲紀元, 或者是說按這個普羅馬執政官的這個年份這個紀念, 還有中世紀很多文獻中的話, 那麼大量提到的都是一些無名者在位的這個年號, 因此的話, 那麼要把這樣一套這個非常凌亂不堪的這個亂麻整理成一套世人都能夠理解的這個年代體系的話, 只有無盡的耐心, 沒完沒了的這個研究, 還有萬無止境的演算才能夠達到這一點, 但是這個重要性也是可想而知的, 所以根據這個基督紀元來確定所有事件的這個年代的話, 可以說是一個非常重要的事情, 當然因爲我們知道這個基督紀元它實際上也是一個, 本身也是一個武斷規定組成的這樣一個規定, 我們說基督紀元公元元年, 但實際上後來學者考證, 耶穌並不是誕生於民中的, 最終到這個十七世紀的時候, 到十七世紀的時候, 大多數歐洲國家都已經接受了這個天主教國家的這個所謂高密密法, 一直延續到今天, 也就是我們所說的公密在世界範圍內的話都得到了一個承認, 世界範圍內都得到了一個承認, 因爲有了通用的這個紀元, 所以人們就可以將人類社會作爲一個整體來進行這個考察, 同時它也會爲很多實際的事物提供了這個便利, 提供了這個便利, 當然有一點要稍微提一點的, 實際上是歐洲的這個公密, 歐洲的文化向世界傳播的過程中, 確定的過程中, 實際上它也體現了歐洲霸權在世界擴展的一個過程, 包括在1884年的時候, 那麼確定英國的文明威慈天文臺的這個本土指引線, 作爲靈度金線的話, 實際上也是十九世紀大英帝國在全球發起的一個突出的反應, 好,今天就先講到這裏。