禪宗「12」禪宗的創立與發展：如何用心性思想改變佛教【禪官】

歡迎新朋友關注 我是禪官 今天我們講 第12章 禪宗的創立與發展 如何用心性思想改變佛教 禪宗——實質上是一種裝着 宗教外衣的思想運動——其能否跨越創始人的小圈子 在社會中大範圍流傳 併產生積極甚至深遠的社會影響 這取決於它的內涵及其呈現方式 道信和弘忍因應時代需求 提出了具有深刻理論價值和創新意義的“宗義” 這是中國佛教各宗派對教理進行獨立解讀 並形成本派的思想理論體系 不同於通常稱爲“教義”的佛教教理 他們通過適當的方式表達這些思想 不僅成功地影響和啓蒙了聚集在黃梅的信衆 而且迅速在更廣的地區傳播 關鍵的是 這些思想得到了作爲政治中心的兩京 從皇帝如武則天到底層的庶族 士大夫的朝廷上下的接受 佛陀創教的根本目標是覺醒和改變人們的內心 將人們從貪嗔癡等根本煩惱—— 構成輪迴根源的元素中解脫出來 一代代的佛教弟子們創造了千經萬論 其核心內容是爲人們提供解脫的方法和路徑 道信和弘忍將佛教不同派別 （包括印度的“部派”和中國的“學派”） 之間矛盾重重的大量理論簡化爲“安心”法門 提出了簡單易行的淨化自我方法、道路和前景 這種宗義充分體現了 中土傳統的理性精神和人本思想 具有豐富的現實意義 在唐朝初期 社會關係正經歷巨大的變革 這種宗義適應社會發展的大趨勢 與積極進取的思想潮流相吻合 爲推動社會的進步發揮了積極作用 因此得以迅速蓬勃發展 正如我之前提到的 據《楞伽師資記》（由淨覺編撰）所述 內容較爲可靠 其中道信部分收錄了一篇佔全書大約一半的 《入道安心要方便法門》 顯然 編者對此篇文本給予了極高的重視 將其視爲新宗派的綱領性文件 然而 無論在理論還是實踐層面 這篇作品都顯得有些混雜 這種情況在新宗派創立宗義體系的階段是無法避免的 例如 文章一開始便引用《楞伽經》和《文殊說般若經》 但在後文中又引用了 《般若經》、《普賢觀經》、《華嚴經》 《法華經》、《大涅槃經》、《無量壽經》 等各具不同教理體系的經典 這無疑反映了作者的博學 但也顯示出他的思路並不完全清晰 在談到修禪時 文章又提到了“欲入一行三味 應處空閒 舍諸亂意 不取相貌 繫心一佛 專念名字 隨佛方所 端身正向 能於一佛念念相續 即是念中能見過去、未來、現在諸佛” 這實際上是傳統的唸佛三昧法門 這也表明在新禪思想形成階段 理論體系還不能完全擺脫傳統教義的束縛 值得一提的是 作者在解釋經典時往往採取了自由態度 例如 對於《楞伽經》 呂澂指出 他們特別強調依據“佛語、心第一”來重視“心” 實際上 四卷本《楞伽經》僅將“一切佛語心第一”作爲品名 並且這個“心”字 意思與“樞要”、“中心”相同 暗示佛教的重要含義在《楞伽經》中已被概括 然而 道信卻偏向於文本直觀的理解 誤導讀者關注內心的修煉 這與後來理學的心學一派“六經注我 我注六經”的方式類似 又如《文殊般若經》 其“一行三味”一詞本屬大乘禪的一種 指觀察唯一法界實相的三味 又稱“一相三味” 天台智爾將 其作爲“四種三味”中的“常坐三味”的依據 天台、華嚴、淨土等派系都講“一心三昧” 然而 道信採用了自由解釋的方式來闡述他的新禪思想 儘管如此 這種自由解經的方式確實開啓了禪宗特有的學風 《楞伽師資記》的書名明確指出 早期的禪宗 至少是像淨覺等有力量和影響力的傳承者 將新的宗派視爲《楞伽經》的保護者 《楞伽經》闡述了新一代大乘瑜伽 行學派的唯識學說 其理論體系屬於如來藏系統 如來藏思想是大乘涅槃思想的新論證和發展 南北朝時期 一批宣揚如來藏思想的經典 如《如來藏經》、《不增不減經》、《大法鼓經》 《勝鬘經》、《無上依經》、《寶性論》 等陸續被翻譯 如來藏思想講述了“三種義” “九相” “十門” 和“九喻” 《楞伽經》還講述了前面已經介紹過的 “五法”、“三自性”、“八識”、“二無我” 以證明“唯識無境”和“境由心造”的各種含義 這些都反映了佛教教理詳細、縝密思考的特徵 在《大乘起信論》中 發展了“本覺”思想 實際上是對如來藏佛性說的簡明、清晰的說明 正是基於這個基礎 《入道安心要方便法門》（“方便”是梵文upaya的意譯 “法門”指的是通向佛法的路徑 道信將他的作品命名爲“方便法門” 表達了他強烈的創新精神） 對基於如來藏思想的普遍佛性 做出了更簡潔、明確的概括和發展： 夫身心方寸 舉足下足 常在道場 施爲舉動 皆是菩提 《維摩詰經》討論“道場”的概念 認爲“直心是道場 無虛假故；發行是道場 能辦事故；深心是道場 增益功德故：菩提心是道場 無錯謬故. 並且提出 “諸有所作 舉足下足 皆應知道 皆源自道場 處於佛法之中” 這裏的“道場”原指佛陀在尼連禪河畔娑羅雙樹下成道的地方 後來被引申爲佛或佛法的所在之地 僧肇在《不真空論》中曾提到：“不動真際爲諸法立處 非離真而立處 立處即真也 然則道遠乎哉？ 聖遠乎哉？ ”這裏的“真”指的是絕對的“真實” 即佛法、佛性 這種將佛性普遍存在的道理實際應用於人生的理念 進一步被道信歸結爲“身心方寸” 即人的“心” 這實際上是對“悉有如來藏”思想的發展 道信進一步提出 “心”與“佛”是一致的 即人的心性和佛性本質上是一體的： “離心無別有佛 離佛無別有心 唸佛即是念心 求心即是求佛. 就可以安心了 常唸佛 不起攀緣 那麼就會無相、平等、不二 達到這個境界 唸佛的心會消退 不再需要追求 這種心就是如來真實法性之身 也稱爲正法 也稱爲佛性 也稱爲諸法實性實際 也稱爲淨土 也稱爲菩提、金剛三昧、本覺等 也稱爲涅槃界、般若等 儘管名字多樣 但都是同一體 沒有觀照和被觀照的分別 要使這樣的心保持清淨 常常現前 任何事物都不能干擾 爲什麼呢？ 住在這樣的心中 所有的煩惱自然會消除 道信以一種全新的視角將正法、佛性、諸法實性 （亦即“空性”）、淨土、菩提 （無上智慧的梵文翻譯）、金剛三昧（最深層的修行 “金剛”象徵堅固 代表了斷除所有煩惱 獲得所有善果的含義） 本覺、涅槃、般若 等等佛教各派的神聖和絕對的境界 統一歸入“心”的範疇 這個“心” 是每個人平等擁有的 一旦能夠停止對外物的執着 斷除所有的煩擾 便可以達到解脫的境地 “瞭解這個道理 就是心的安定” 雖然佛教各派對心性理論的觀點存在分歧 如染淨、性具性起等 但他們都在尋求人性向佛性的接近 希望超越普通的人性 迴歸佛性 以達到解脫 道信越過了這些爭議 強調“心”和“佛”是一體的 他的觀點是：“離心無別有佛 離佛無別有心” 也就是說 “唸佛就是念心” 這樣 他將“心”提升到與“佛”相等的地位 說人心即是佛心 一方面是道信對佛教大乘心性思想的深度理解 將原先複雜的涅槃教理、 “如來藏”思想、瑜伽行學派的“唯識”說簡單化 普及化；另一方面 也是他對大乘佛性思想的進一步發展 對“心”的概念進行了新的解讀 小乘佛教中 心、意、識指的是精神現象、精神活動 是宇宙一切現象的源頭 主張“萬法唯心”； 瑜伽行派的唯識說主張“心”即阿賴耶識 而在道信看來 “心”是清淨心、佛心 同時也是現實的人心 在梵文中 "質多"即是心的意思 如《攝論》中所述：“由種種法積集種子等” 這種積集和集起的動作都是心的功能 它具有收集衆多種子的能力 也能在此識中薰薰種子 這種積集後帶來的種種法現象 因此使這種識被稱爲心 這就是“萬法唯識”的“心”的含義 然而 道信所講的“心”指的是清淨的心、佛的心 同時也指現實的人的心 他將神聖而遙遠的佛心 和現實的人心畫上等號 不再需要人心去追求佛性 不再需要走過“六度”“十地”等修行的路程 直接、簡潔地歸結到現實人的心性上 這樣 原本需要經過長久而困難的讀經、坐禪修行才能達到的內心“清淨” 實則已是人的本性 正是基於此 道信提出了“安心”的方便法門 道信說 “唸佛心是佛 妄念是凡夫” 他清晰地區分了妄念和唸佛心的不同 這也是凡夫與佛的區別 正如道信所表達的 “入道安心” 是從凡夫轉化爲佛的關鍵步驟 道信詳細提出了五種實踐方法 具體包括： 一者知心體 體性清淨 體與佛同 2.知心用，用生法寶，起作恆寂，萬惑皆如 3.常覺不停，覺心在前 覺法無相 4.常觀身空寂 內外通同 入身於法界之中 未曾有礙 5.守一不移 動靜常住 能令學者明見佛性 早入定門 道信在這裏從"體"、"用"、"覺"、"觀"、"守"五個角度解釋了實現"即心即佛"的路徑 在這五個方面中 第一點涉及的是"體" 即如來藏和佛性的思想 這是《大乘起信論》中的"本覺"概念 其餘四點則涉及"用" 這是禪修的實踐層面 他要求在認識到心的本體本就清淨、心的用途永恆寂靜的基礎上 通過"觀身"和"覺心"的修行 實現"守一不移" 從而達到自我解脫的目標 永明延壽後來對道信的心性觀念的總結是："所有的理都歸於心 心既清淨 那就是本性 內外都是一心 這就是智慧的表現 明瞭這個無動的心 就稱爲自性定 基於此 道信極大地改變了傳統的禪修方式：他不再強調對外在佛法的追求和體驗 也不再強調禪修的形式 而是集中在內心的修養 通過調適自身的心 達到"動靜常住"和"明見佛性"的境地 在後世傳述的北宗資料中 包括達摩向慧可明示無心即是安心、慧可向弟子明示無所懺悔、僧璨明示無需解脫等等 這些都是表明一個道理：一心本就完全圓滿 通過自我覺悟就能得到解脫 無需向他人求助 這就確立了一種平凡人實現自性圓滿的全新的禪修觀念 在實修方面 儘管道信並未否認坐禪的重要性 他甚至花費了大量篇幅教導人們如何進行坐禪 這也是他提出的"安心"的實踐方法之一 對於初次進行坐禪修行的人 應選擇一個安靜的地方 真實觀照自身和心靈 深思四大五陰 眼耳鼻舌身意 以及貪瞋癡等諸法 無論是善是惡 親是怨 凡是聖 應明瞭觀察一切皆從根本來說是空寂的 無生無滅 平等無二 從始至終無所有 歸於寂滅 從始至終本就清淨解脫 不論日夜 行住坐臥 應始終保持這樣的觀察 當初次嘗試坐禪時 應獨自坐在一處 首先端正身體坐姿 舒展衣帶 放鬆身體 自我按摩七八次 以使心腹中的氣息盡釋 這樣便能輕易獲得自性 達到清虛恬靜的境地 調整身心以致和諧 安定心神 那麼心便會如深淵一般深沉 氣息清冷 緩緩收斂心神 使心道清晰 心地明淨 觀察分明 內外空淨 即心性寂滅 如此寂滅 則聖心顯現 雖然性無常 志節恆在 然而內在的光明永不熄滅 永存明亮 這就是佛性 這裏的禪修方法實際上分爲兩部分：一部分是"真實觀照身心" 意識到"從本以來空寂" 從而達到"清淨解脫" 這是對"心"的理解；另一部分是"坐禪看心" 這是禪修的實踐方法 端坐在靜處 安定心神 調適身心 使心地明淨 心性寂滅 從而顯現聖心 與佛性合一 宗教修行強調儀規 這是其與一般道德教養的重要區別 在這方面 道信還未能達到《維摩經》所述的"禪不在坐"的境界 這也是禪宗初始階段還在繼承傳統禪修方法的表現 敦煌文獻中有一部《大乘無生方便門》(編號S. 其作者未知 但從內容看 應出自道信的學派 這是一部殘本 無論是題目還是觀點 都與道信的《入道安心要方便法門》相似 在敦煌文獻中還有其他版本 如編號S. 0735背面的同題版本和P. 證明了其廣泛流傳 這三個版本主要講述了"五方便" 只是相應部分的文字稍有差異 編號S. 然後分別述說五門要義 第四門明諸法正性 只保留前面部分 以下及第五門皆殘缺 通過三個版本的相互參照 可以瞭解到全文的大致含義 該文首先弘揚了佛的實體 其次開啓了智慧之門 接着展示了不可思議的法則 再明確了諸法的真性 最後闡述了自然無礙的解脫道 這“五門”的理念 雖然在文字表述上與道信的“五方便”有所不同 但其核心精神實則一致 其中闡述了“佛心清淨 離有離無 身心不起 常守真心……‘佛’是梵語譯詞 在此被解讀爲‘覺’……法界一相 即是如來平等法身 於此法身 言其名爲本覺 覺心初起 心無初相 遠離微細的念頭 看清心性 心性恆常 稱之爲究竟覺” 這與道信的“知心體”理論是相吻合的 將“佛心”、“覺心”、“見性”視爲一體 即是鮮明的“本覺”思想 這篇文章同樣強調了“看心”、“守心”的修行方法： 此文中寫道：“所有的相 都不應被取 ”故《金剛經》中說：“凡所有相 皆是虛妄 ”心若淨則稱之爲淨心地 不要收縮身心 放鬆身心 眼觀無邊 視若虛空 有人問：看見了什麼？ 又問：看淨了麼？ 用淨心眼 看向無邊無際的遠方 這是否佛呢？ 離有離無 身心不起 常守真心 這是否真如？ 由於心真如故心得解脫 色不起故色得解脫 心色皆離 即無一物 這就是大菩提樹 後來 宗密在其著作《圓覺經大疏鈔》卷三中指出 北宗禪的核心理念是“清掃塵垢 看清本性 方便通經” 並引用了《大乘無生方便門》的主旨作爲證據