樹丹說 有教法而無國法？王在法上！【樹丹說】

公元1453年,穆罕默德二世攻陷君士坦丁堡,從此被稱爲征服者。 他公開宣佈,新上任的蘇丹有權處死自己所有的兄弟,在伊斯蘭教法看來,這就是赤裸裸的謀殺。 可穆罕默德二世不僅這麼做了,還把它寫進了法律。 他在法典中寫道,無之種子中繼承蘇丹位者,唯無世人之秩序可處死其兄弟。 這段話很有意思,蘇丹明明在幹一件嚴重違背宗教律法的事,卻非要加上一句多數烏里瑪已經同意。 這說明連他這樣手握重兵的君主,也得給自己的行爲披上一層宗教合法的外衣。 而這層外衣,正是奧斯曼帝國一個持續數百年的核心矛盾,蘇丹的國法和神的教法,到底誰聽誰的。 沙里亞這個詞,阿拉伯語的原意是通往水源的道路,水是沙漠裏的命脈,通往水源的路就是生命之路。 在伊斯蘭語境裏,這個詞指安拉爲人類制定的神聖律法,一條通向正道的神聖之路。 它根植於古蘭經和聖訊,又由歷代法學家通過類比推理和工藝共識不斷闡釋,豐富。 從禮拜齋戒到婚姻繼承,從商事契約到刑事處罰,沙里亞幾乎涵蓋了信徒生活的方方面面。 在伊斯蘭政治思想中,統治者的核心職責就是執行和維護沙里亞。 正如有學者所說,作爲哈里發的蘇丹必須依照沙里亞和安拉的律法統治臣民。 可問題來了,沙里亞的大部分內容,是中世紀的法學家們坐在經學院裏解讀經訓得來的。 這套學問固然精深,但並不能直接回答一個龐大帝國每天面臨的現實難題。 怎麼徵稅?怎麼劃分行政區?怎麼組織軍隊?怎麼管理城市治安? 教法學家們倒是承認,統治者在處理這些事務時有一定的自由裁量權, 及符合沙里亞精神的特色統治政策。 正是在這片灰色地帶裏,另一套法律系統應運而生——卡農法。 卡農這個詞很有意思,它來自希臘語的準則,後來指蘇丹頒佈的世俗法令。 奧斯曼的歷史學家們也愛用習慣法這個叫法,強調它的根子不僅在蘇丹的個人意志裏, 還紮在突厥國家的行政傳統和各地的慣例當中。 沙里亞和卡農在內容上大致這麼分工,沙里亞管家庭法,繼承法,宗教事務, 卡農管行政組織,稅收,土地制度,治安管理,以及大部分的刑事處罰。 奧斯曼的穆斯林臣民在婚姻,繼承和宗教事務上得遵守沙里亞, 但在稅收,土地和多數刑事案件裏,他們面對的是卡農的規定。 至於帝國的基督徒和猶太人,大多數情況下, 他們在家庭法和宗教事務上可以用自己的宗教法, 但稅收,土地和刑事案件一樣得聽卡農的。 也就是說,國法管所有人,教法各有歸屬,卡農不是奧斯曼人的發明。 從塞爾鑄帝國到安納托利亞各地的突厥貝依國,世俗統治者頒佈行政法令的傳統早就有了。 真正把卡農系統化、法典化的,是後世稱爲征服者的穆罕默德二世。 他的法提赫法是奧斯曼歷史上第一次對卡農進行系統性編轉。 他頒佈的法典涵蓋了朝廷禮儀、官員品級、土地制度、稅收規定和刑事處罰, 把帝國治理的方方面面框進了統一的規範當中。 在他眼中,蘇丹的理性判斷壓過了神聖律法的字面規定。 穆罕默德二世通過把傳統的突厥政治實踐法典化, 賦予了他前所未有的正式性和權威性, 可以把一切認爲有必要的統治手段像這樣白紙黑字, 名正言順地寫進王法。 之後的蘇萊曼儀式全面整理了穆罕默德二世以來頒佈的卡農, 把他們彙編成完整的法典體系, 又在此基礎上對稅收、土地和刑法做了全面修訂。 他做的不是簡單地抄寫伊斯蘭法學教科書, 而是引入了大量新的歸類概念和懲罰措施, 來適應行政和治安的實際需要。 他在位的46年,卡農系統最終定型, 獲得了可與沙里亞抗衡的正式地位的關鍵時期。 沙里亞和卡農的博弈當中,最關鍵的角色烏里瑪們, 烏里瑪的字面意思是有知識的人, 在伊斯蘭社會里, 特指那些接受過系統宗教訓練, 他們是沙里亞的解釋者、守護者和執行者。 按照正統的伊斯蘭理論, 烏里瑪應該是獨立於國家的道德權威, 爲統治者的行爲提供宗教合法性的評判。 他們有權宣佈一個統治者合法還是非法, 甚至可以給人民反抗暴君提供教法依據。 可奧斯曼帝國的烏里瑪走了一條完全不同的路, 他們被系統地吸納進了國家體制, 從帝國早期開始, 蘇丹們就通過掌控宗教教育機構和任命制度, 慢慢把烏里瑪變成了國家官僚機器的一部分。 烏里瑪能不能升遷, 不取決於他在宗教學界的聲望和學術成就, 而只看能不能拿到蘇丹的任命。 整個宗教學者階層被建構成一個等級分明的金字塔, 從最底層的宗教學校、教師和各地法官, 到中間層的軍事法官, 再到頂端的謝赫伊斯蘭, 每一個職位的任命都由蘇丹或其代表說了算。 所謂謝赫伊斯蘭,核心職責是發佈法特瓦, 一種對特定行爲是否符合沙利亞的權威判定。 蘇丹想發動戰爭推行新的卡農或者採取重大政治行動, 通常都要拿到謝赫伊斯蘭的法特瓦來背書。 理論上,這應該是一道制約蘇丹權力的關卡, 可實際上,謝赫伊斯蘭本身就是蘇丹任命的大臣, 他的權威本質上來自蘇丹的權力授予, 不過烏里瑪的國家化也不是單方面的屈服, 作爲交換,他們得到了前所未有的社會地位和經濟保障。 奧斯曼的法官和宗教學者享受着免稅特權, 豐厚的俸祿和高規格的禮遇。 在這套結構裏, 烏里瑪的政治權力和蘇丹的權威互相嵌套, 彼此依賴, 完全不像中世紀的天主教廷那樣獨立於世俗王權之外。 正是在這樣的制度背景下, 出現了奧斯曼法律史上最值得書寫的人物, 埃布蘇德·埃芬迪。 埃布蘇德·埃芬迪當謝赫伊斯蘭當了將近30年, 經歷了蘇萊曼一世和賽利姆二世兩代蘇丹。 在伊斯蘭法律史上, 很少有宗教學者像他這樣主動爲自己的世俗君主, 提供一個把沙利亞和卡農融於一爐的權威解釋框架。 埃布蘇德的天才在於, 他沒有把卡農看作沙利亞的競爭對手或者對立面, 而是把他納入了沙利亞的體系之內來合法化。 他的論證邏輯大致是這樣的, 沙利亞本身就承認統治者在公共利益領域有自由裁量權, 蘇丹頒佈的卡農只要不直接違抗古蘭經和聖訓的明確禁令就行。 埃布蘇德的工作遠不只是給卡農正名, 他親自主持了多項實質性的法律改革, 把蘇丹的卡農以法特瓦的形式和沙利亞話語銜接起來。 比方說,奧斯曼帝國的土地制度經過他的調整, 使蘇丹對國有土地的控制權在沙利亞框架內有了叫法依據。 他的努力在維持法律體系表面統一的同時, 大大強化了蘇丹對土地資源和稅收的實際控制。 但埃布蘇德的地位之所以特殊, 還因爲他並不只是一個向權力低頭的御用學者, 他在調和國與教的同時,也確實留下了自己的教法印記。 比如,他繼承了早期奧斯曼學者嚴謹的哈奈斐教法學派傳統, 在鞏固哈奈斐學派爲國家權威學說方面發揮了重要作用。 有趣的是,後世研究者對埃布蘇德的功過評價完全是兩極的。 有的學者誇他是先驅, 爲伊斯蘭教法在現代社會里的適用問題提供瞭解決方案。 有的學者則罵他的法理工作爲蘇丹嚴重, 違背沙里亞,鋪平了道路, 讓沙里亞在19世紀的改革面前不堪一擊, 最後淪爲了只有意識形態和儀式意義的背景版。 沙里亞和卡農之間最直接、最明顯的衝突發生在刑法領域。 傳統的伊斯蘭刑法對盜竊、搶劫、通姦、 誣陷通姦、酗酒、叛教等重大罪行, 設定了叫做哈杜德的絕對刑罰, 盜竊犯砍手,通姦者實刑。 這些刑罰來源於明確的天啓經文, 理論上不可更改, 可奧斯曼的卡農在實際執行中不得不面對一個尷尬的困境, 這些哈杜德刑罰中的任何一種都是不可通融的, 常常很難滿足複雜的社會管控需求。 盜竊犯砍手固然符合古蘭經經文, 可帝國這麼大,每天發生那麼多偷盜案, 要是每一樁都砍一隻手, 首都和各省的監獄根本沒法運轉, 社會也承受不了全部制裁的後果。 於是,卡農系統的實際執行者想出了一個折衷的辦法, 把大部分哈杜德的懲罰換成罰款和鞭斥。 從實際運作看,對治安管理、經濟生活來說, 金錢賠償顯然比制裁更容易理解和執行。 在中央和地方的關係當中,尤其是在邊緣省份, 卡農體系通過法官跟省長或軍事長官在地方審判廳上的互動, 慢慢弱化了沙里亞刑法在執行層面的觸角, 儘管從未在明面上廢除沙里亞的權威解釋權。 這個事實在歷史研究裏被反覆提及, 在很多場合,卡農實際上越過了伊斯蘭法體系的邊界, 像兄弟相殘法這樣的問題,更是超出了沙里亞的邊界。 不過,法官和地方勢力之間的較量從來不是非黑即白的, 沙里亞和卡農有時並存,有時互相爭奪, 最終在經典時期奧斯曼法律內外嵌套的二元狀態中, 勉強應付了社會管理的複雜需求。 蘇萊曼一世在1566年去世後, 奧斯曼帝國進入了一個漫長而痛苦的危機時期, 一連串的弱主登上蘇丹寶座,中央權威削弱, 地方勢力做大,財政危機和軍事挫敗接踵而至。 面對這個局面,帝國的官僚和思想家們開始追問一個根本問題, 帝國到底怎麼了? 因蘇丹穆拉德四世和易卜拉辛一世的要求, 一位出身阿巴扎人的宮廷官員科齊貝伊前後寫了兩份奏章, 在報告裏痛陳帝國統治機制正在腐敗和崩潰, 科齊貝伊的論述折射出國與教的關係, 在帝國衰落期承受了多大的壓力, 科齊貝伊沒有把帝國的危機歸咎於沙里亞或者卡農本身, 而是歸咎於統治階層偏離了律法的精神內核, 他念念不忘的是一種理想化的,過去那個光輝的公道體系, 在那個被神化的黃金時代裏, 國有土地法令只交給最有能力的軍事長官打理, 每一塊耕地都按照祖先和凱撒的法則分配和繼承, 烏里瑪遵循真正高貴的教法學者和蘇丹之間的默契, 共同維護百姓的安穩, 而蘇丹則是一個公正無私的裁判, 像柏拉圖說的折人王一樣, 把兩種法律和兩種權威都集中在自己的智慧之下, 科齊貝伊的結論很簡單, 回到古老的卡農, 回到前輩蘇丹定下的那些制度和律令, 有意思的是,科齊貝伊在兩個不同的篇章裏, 對兩位性格迥異的蘇丹, 精力充沛的鐵腕軍王穆拉德四世 和舉止怪異的瘋子易卜拉辛一世, 評價的語氣完全不一樣。 面對穆拉德四世, 科齊貝伊語氣直率, 試圖用理智勸一位強勢的統治者在國家機器上做些修補, 面對易卜拉辛一世, 他好像已經失去了嚴厲批評的信心, 只是一位美化前任偉人們的行政聖明, 用影射的方式諷刺朝廷的荒唐。 換句話說,科齊貝伊對蘇丹性格的分析, 已經讓這份政治建議書從客觀的法令分析, 滑向了針對特定掌權者的實用主義妥協, 這也折射出17世紀下半葉, 君主個人權威在下滑, 國語教隨着蘇丹意志的衰弱, 呈現出更加難以約束的地方亂象。 另外,從史料的角度看, 科齊貝伊的著作在後來被西方和土耳其學者 根據各自的政治需求發揮得相當厲害。 近期的史學批判提醒後來的讀者, 不要把科齊貝伊的文本當作單純客觀的史料, 而要把它看作17世紀奧斯曼特定社會語境下, 爲在蘇丹面前爭奪話語權和社會解釋權而寫出的, 極具主觀性的權力辯論文獻。 科齊貝伊不是奧斯曼帝國唯一一個憂慮國語教關係的人, 同時代的大史家奈瑪在他的名著《奈瑪史》裏, 提出了一個讓無數後世史官目瞪口呆的觀點, 教與國之間有一種與生俱來的分裂, 有教法則無國法。 奈瑪受到中世紀阿拉伯思想家伊本赫勒敦的影響, 把歷史的演進比作生命體的誕生、成長、衰老、死亡。 認爲奧斯曼帝國正在越過頂峯, 墜入不可避免的衰落與死亡, 把宗教學者與蘇丹王法的對立, 變成了一種面對政治頹勢的, 近乎絕望的人文反思。 奧斯曼帝國能在六百多年的漫長歲月裏維持運轉, 靠的不是單一的法律體系, 而是沙里亞和卡農之間那種微妙而複雜的平衡。 烏里瑪在理論上守護教法, 在實踐中卻成了國家機器的一部分。 蘇丹們一邊高喊着維護沙里亞, 一邊用卡農不斷擴張自己的權力, 這套雙重奏有時和諧,有時跑調, 但它硬是支撐起了一個橫跨歐亞非的龐大帝國, 直到近代的風暴把它徹底吹垮。